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« L’homme est le seul animal dont l’action soit mal assurée, qui hésite et tâtonne, qui forme des projets avec l’espoir de réussir et la crainte d’échouer. C’est le seul qui se sente sujet à la maladie, et le seul aussi qui sache qu’il doit mourir. Le reste de la nature s’épanouit dans une tranquillité parfaite. Plantes et animaux ont beau être livrés à tous les hasards, ils ne s’en reposent pas moins sur l’instant qui passe comme ils le feraient sur l’éternité. De cette inaltérable confiance nous aspirons à nous quelque chose dans une promenade à la campagne, d’où nous revenons apaisés. Mais ce n’est pas assez dire. De tous les êtres vivant en société, l’homme est le seul qui puisse dévier de la ligne sociale, en cédant à des préoccupations égoïstes quand le bien commun est en cause ; partout ailleurs, l’intérêt individuel est inévitablement coordonné ou subordonné à l’intérêt général. Cette double imperfection est la rançon de l’intelligence. L’homme ne peut pas exercer sa faculté de penser sans se représenter un avenir incertain, qui éveille sa crainte et son espérance. Il ne peut pas réfléchir à ce que la nature lui demande, en tant qu’elle a fait de lui un être sociable, sans se dire qu’il trouverait souvent son avantage à négliger les autres, à ne se soucier que de lui-même. » (Bergson)

. Thèse d’une spécificité de l’homme / tous les autres animaux. Quelle spécificité ? En vrac : hésitations, angoisses, action contre et anti-sociale. Qu’est-ce qui unifie tout cela – pour que nous comprenions comment chacun de ses points s’engendre de l’essence (nature) propre de l’homme ? Note - beaucoup d’explications de texte échouent ici dans la mesure où elles se font catalogue des différences humaines mais oublient l’essentiel à savoir : penser l’unité de ces différences, leur source profonde. Cause ou source de ces spécificités selon Bergson : « l’intelligence ». Critique immédiate cependant : certains animaux ne sont-ils pas, à certains degrés, capables d’intelligence ? A moins que nous ayons affaire à un genre très particulier d’intelligence ? Lequel ? Quelle serait donc la marque distinctive de l’intelligence humaine (pour à la fois appartenir au genre « intelligent » - avec le chat, le rat, le singe… à la différence, par exemple, des insectes ; et pour cependant se démarquer (différence spécifique) des autres animaux intelligents ?). A creuser une telle question on entrera plus profondément dans la pensée de Bergson.

. Premier point ici – établissement du fait. L’action bien assurée des animaux : ex. de l’araignée qui tisse sa toile, de l’aigle qui vise et atteint sa proie, etc. – perfection de l’action = rapidité et peu - ou pas - d’échec. Ce qui signifie une maîtrise du « hasard » de l’environnement extérieur. Nom traditionnellement donné à cette puissance qui, dans l’animal, lui permet d’agir en conformité immédiate et parfaite avec ses buts : l’instinct (mais ce qu’est l’instinct n’est pas lui-même quelque chose de clair). A contrario l’homme : « action mal assurée » - « hésite et tâtonne » - exemple du peintre face à sa toile, de l’apprenti chasseur face à sa proie. Que signifie et que vaut une telle distinction ? Signification : de tous les êtres de la nature, l’homme serait le seul à ne pas avoir d’instincts = de réponse prédéterminée (génétiques) à la question de savoir que faire et comment vivre. Dit autrement : alors que tous les animaux auraient en eux quelque chose comme une carte pré-tracée à travers laquelle s’orienter dans l’espace et le temps, l’homme serait un être originellement sans carte, c’est à dire sans programme et sans connaissance tant du monde que du sens (la direction, la signification, la valeur) de sa vie dans le monde. Sans instincts et sans cartes, ce serait donc à lui de les inventer. Tel serait le sens propre et distinctif de sa liberté : non déterminé par les instincts ; ayant à inventer le tracé de sa vie. A la différences des autres êtres vivants, projetés dans le monde par la force anonyme, générique et unilatérale des instincts, l’homme serait, par conséquent, un être pour qui s’ouvrirait devant lui l’horizon indéterminé du possible : « que faire et où aller ? » - pour y répondre l’imagination personnelle trace des voix possibles et incertaines pour l’action. Tel est le sens de l’idée bergsonienne selon laquelle seul l’homme serait un être de « projet » : le projet serait ainsi le jet en avant de soi par l’imagination d’un être individuel qui n’aurait pas de réponses immédiates et instinctives à la question de comment et pourquoi vivre et qui devrait, pour vivre, inventer une carte et des directions en creusant le présent de l’imagination d’un futur désiré. De là « l’hésitation » et « l’action mal assurée » : car, en effet, et premièrement, au projet - de nature imaginaire – s’oppose la résistance de la réalité. La nature n’étant pas faite pour nous, l’action inventée et inédite se heurte à une réalité qu’elle ne sait premièrement épouser. De là le caractère hésitant et maladroit des toutes premières actions. Ex. hypothétique des premières techniques, ex. du petit enfant qui apprend à marcher, manger, parler, etc.

. Mais la résistance d’une réalité étrangère à nos projets n’est pas la seule raison de l’hésitation et du manque d’assurance de nos actions : car cet être qui par l’imagination projette en avant de soi des possibles futurs, sait aussi que : a) ces possibles ne sont que des possibles abstraits – et que, parce qu’ayant accès à la seule imagination d’un futur et non au futur réel et, en partie, imprévisible, son action peut être un échec ; b) que choisir parmi les possibles, implique de rejeter d’autres possibles qui étaient peut-être bien meilleurs ; c) qu’il ne pourra pas revenir en arrière – n’ayant le pouvoir que d’imaginer le passé non d’y retourner ; d) qu’ainsi toute action est risquée dans la mesure où elle engage cette existence corporelle que je sais vieillissante et mortelle. De là le reflux sur le présent de l’action et de la décision d’une angoisse dont l’origine provient de l’imagination présente des incertitudes et des risques futurs dans la conscience de l’irréversibilité de nos actes : le guerrier combattant hésite, par conséquent, à frapper le premier – le « et si… » (« l’autre en profitait pour, etc. ») angoissant des possibles s’ouvre devant lui. « Crainte » et « espoir » sont ainsi le lot d’un être structurellement ouvert sur l’avenir incertain. Parce que le futur est inconnu, tout espoir – sentiment plaisant présent issu de l’imagination d’une action futur réussie – se mêle de crainte et toute crainte d’espoir dans une instabilité émotionnelle dont, faute de maîtriser notre action et notre imagination, nous semblons bien être les jouets.

. Or ce qui est vrai de nos actions, l’est aussi de tout ce que nous subissons. Si l’homme est ainsi « le seul qui se sente sujet à la maladie », ce n’est évidemment pas parce qu’il est le seul malade – quoique le mal d’être homme engendre mille maladies inconnues des animaux dont la psychanalyse est le révélateur - mais c’est parce que tout sentiment présent s’éclaire de la conscience de l’obscurité de sa nature et de ses causes. Impossible pour l’homme de ressentir une douleur sans, en effet, s’interroger sur elle. Alors que, semble t’il, les animaux ressentent la douleur sans en être angoissés, en cherchant simplement à la fuir, nous hommes, redoublons notre douleur par la conscience de cette dernière et l’imagination folle des milles causes et conséquences qu’elle peut impliquer. De là encore – faute de savoir – ce jeu de la crainte et de l’espoir que la conscience de notre mort propre vient mêler d’une singulière angoisse.

. On comprend ainsi combien au milieu de telles incertitudes et angoisses le sort des plantes et des animaux peut nous apparaître – ô combien - enviable. Parce qu’ils ne sont apparemment pas travaillés par la conscience de l’avenir, parce qu’aucune imagination ne vient bouleverser leur assise dans le présent et la présence pleine et totale de la nature, ils semblent « s’épanoui(r) dans une tranquillité parfaite ». Epanouissement : idée d’un déploiement dans le temps assurant, comme une plante qui naturellement fait son fruit, une forme de plénitude. Tranquillité parfaite : l’intranquillité a pour origine la conscience qui ouvre autour d’elle un horizon d’incertitude. Aussi les plantes comme les animaux seraient-ils tout ce qu’ils sont, sans désir d’ailleurs et sans distance vis à vis de la nature (sans « négativité » dirait Hegel, c’est à dire sans pouvoir de dire non à ce qui est au nom de ce qui n’est pas (le projet)), tels ces gorilles que les éthologues nous donnent à connaître (cf les films Gorilles dans la brume ou Instinct) vivant paisiblement et passant l’essentiel de leur temps à ne pas faire grand chose. Aussi, écrit Bergson, parce que leur présent n’est pas travaillé par l’imagination d’un ailleurs-demain et autrement, reposent-ils sur « l’instant » « comme ils le feraient sur l’éternité ». L’instant : tout change effectivement – de telle façon qu’animaux comme plantes sont soumis au temps, à son irréversibilité et à la mort prochaine. Si cependant leur vie a le goût de l’éternité c’est qu’ils ne semblent pas éprouver le changement, épousant et coïncidant avec les rythmes de la nature en eux comme hors d’eux, dans l’éternel présent de la vie pleine d’elle-même – et jamais hors de soi dans le désir d’ailleurs et de changement. Aussi peut-on lire en eux quelque chose comme une « inaltérable confiance » : tout entier livrés à la nature, et sans qu’une quelconque possibilité d’altération (de manque) puisse apparaître, ils s’inscrivent dans la nature comme l’enfant, confiant, s’endort sur le sein de sa mère, nourricière et aimante. Ainsi étaient selon la Genèse, Adam et Eve dans le jardin d’Eden.

. Parce que cependant toute peine est comme un cri qui exige réparation, l’homme « aspire » lui aussi à un tel état. Parce qu’elle nous libère quelque peu du souci, parce qu’elle est quelque chose comme une parenthèse dans le projet sans fin qu’est notre existence, parce qu’en elle nous pouvons, un instant, nous perdre et nous oublier, une « promenade à la campagne » nous donne à goûter quelque chose de que nous lisons comme un bonheur immédiat. Mais « quelque chose » seulement, car nous ne pouvons véritablement et durablement nous oublier – au cœur de la promenade, pointent à nos dépends les folies de l’imagination qui déjà nous projettent ailleurs, et à défaut, l’ennui, marque singulière d’un être qui souffre d’être plongé en un présent insipide. Et lorsque même, par bonheur, nous nous oublions dans la contemplation du monde – faisant abstraction du projet et du souci – nous ne sommes pourtant pas identiques à l’oiseau qui, là-bas, vole dans le ciel, ou bien au papillon qui se pose sur la fleur, purs spectateurs encore, nous sommes devant lui, à distance à nouveau, épousant certes par le regard son mouvement singulier mais incapables pourtant d’y aller comme lui de tout notre cœur et de tout notre corps. Ainsi rêvons-nous, sans jamais véritablement peut-être pouvoir les vivre, de l’immédiat, de l’insouciance, de l’absence de désirs, du grand sommeil de l’inconscience, de la sécurité totale, de la plénitude et de l’éternité qui nous semblent être la trame sans évènements de l’existence naturelle. De là, peut-être aussi, toutes ces stratégies, dont Bergson ne dit mot, afin d’éliminer en nous ce mal qui naît avec notre conscience, stratégies visant à nous faire perdre conscience dans le divertissement (Pascal), l’ébriété ou la sphère sans danger de quelque idéologie, toutes stratégies ayant, plus précisément, pour finalité soit, d’un côté, de dissoudre dans l’instant ahuri l’exigence d’une carte, soit de l’autre, d’en tracer à nouveau, une belle, pleine et sans aucune zone d’ombre, nous ôtant le souci angoissant de notre liberté.

. Est-il cependant vrai que l’homme se démarque ainsi de tout être naturel tel un être de projet d’un être insouciant, un être intelligent d’un être de pur instinct ? N’est-ce pas là oublier que loin d’être analogue à ce que le calme spectacle d’une promenade à la campagne semble me révéler la nature peut aussi bien être lue comme en proie à cet état de guerre qu’on nomme « loi de la jungle » ? N’est-ce pas encore oublier que dans un tel état, où la survie exige à tout instant que l’on cherche les proies et évite les prédateurs, ce n’est pas la calme et sereine sécurité qui semble caractériser les êtres vivants mais ce qu’il faut appeler un « qui vive » - ou souci - permanent ? Et, dans un tel monde, pour parler comme Darwin, l’avantage sélectif n’est-il pas à celui qui, par son intelligence, peut résoudre des problèmes inédits qu’un monde livré au hasard ne manque pas d’opposer au déploiement de la vie ? N’est-ce pas ainsi la ruse du renard ou l’intelligence propre du rat qui leur permettent tant d’éviter les pièges que d’attraper leurs proies ? Autrement dit, en rejetant l’animalité du côté de l’inconsciente insouciance, du pur présent sans tension, Bergson ne ramasse t’il pas l’être animal, être tendu en avant par la pression du besoin, et non coïncidant avec son présent, avec celui des plantes qui, nous semblent, en effet, sans tensions, immobiles ? Encore n’est-ce peut-être encore là, comme le dit Bergson ailleurs (L’évolution créatrice), non une absence de tension mais un sommeil relatif qui, en cas de crise, peut se réveiller (les racines qui poussent dans la terre lorsque manque l’eau ; les tiges qui semblent se faufiler vers la lumière, etc.). Bergson n’aurait-il pas, dès lors, ravalé la vie – dont la tension en avant semble indissociable – sur la matière inerte, effectivement et totalement, semble t’il, insouciante et inconsciente ? L’image d’une telle vie naturelle insouciante et inconsciente, loin d’être le tout de la réalité naturelle, n’est-il pas dès lors et bien plutôt un fantasme de l’homme ? Certes alors il resterait pleinement vrai que l’homme est un être de projet qui, dans l’angoisse de l’ignorance, rêve parfois de l’insouciance qu’il effleure et goûte à distance lors d’une promenade à la campagne. Mais si tout être vivant en tant qu’opposant à la simple matière une organisation permanente mue par une tension propre, tension ouvrant la dimension d’un projet et, par là, en ouvrant l’horizon sur une action possible, celui d’une conscience, loin d’être de nature la différence humaine ne serait-elle alors pas simplement de degré – l’homme se caractérisant alors non par le projet ni par la conscience mais par de plus larges projets et une plus grande conscience ? La conséquence en serait, par là même, qu’en un sens toute action vivante participerait quelque peu de l’ « hésitation » et du « mal assuré ».

. Ensuite, et de l’autre côté, dire que l’action humaine se caractérise par l’ « hésitation » et le « mal assuré » n’est-ce pas ramener toute action de l’homme sur celle de l’apprenti, oubliant ainsi que par le travail de la culture propre, et plus largement, le bain d’éducation dans une culture commune, s’acquièrent des savoirs-faire et des connaissances qui rendent l’action plus assurée. Quelle hésitation a d’un côté, et par exemple, le souffleur de verre qui élabore son centième verre ? L’ouvrier sa carcasse de métal ? Et de l’autre côté, le capitaliste doute t’il, hésite t’il un instant à faire de l’argent ? Le croyant à rejoindre son Dieu ? Dès lors le domaine de l’action « hésitante » et « mal assurée » - hésitation liée tant aux moyens qu’aux fins à viser – loin d’être le propre de l’humain, n’est-il pas bien plutôt celui d’un être relativement et passagèrement inculte manquant de savoir et de maîtrise ?

. Réponses – en n’oubliant pas que cette longue mise en question doit me servir, en m’y opposant, à mieux comprendre le texte qu’il s’agit d’expliquer : 1) L’ « hésitation », le « mal assuré » que nous avons, hypothétiquement, tendanciellement prêté à tout vivant résulte du fait que les vivants sont, comme le dit Bergson, « livrés à tous les hasards » - c’est à dire que l’organisation vivante doit s’orienter dans un monde matériel qui n’est pas automatiquement fait pour elle : de là lorsque les automatismes ne suffisent pas, le déploiement de stratégies supposant, dit ailleurs Bergson, un certain réveil de la conscience ; 2) Reste que le but final ne fait problème que pour l’humain : alors que l’intelligence de certains animaux suppose, en effet, quelque chose comme une hésitation devant l’ouverture consciente d’un avenir incertain, ce sur quoi il n’y a aucune hésitation = sur le but lui-même – il s’agit d’accomplir les fins de son espèce que la nature en lui dicte ; 3) Quant à la carte, elle-même, soit à la perception du monde, s’il peut y avoir, en effet, incertitude et hésitation dans l’identification du réel, au moins n’y a t’il pas, semble t’il, chez les bêtes d’incertitude sur la carte elle-même – tout problème s’ouvrant devant l’intelligence animale n’est-il pas un simple problème de repérage dans une carte déjà donnée – et ainsi quelque chose comme une croyance naïve et sans remède en son éternité (le singe repère la banane et se demande simplement comment l’attraper) ?; 4) De là, au sein même de la lutte pour la vie, le sens de la fondamentale quiétude animale : jamais tant la carte fondamentale du monde que le sens de l’existence en son sein ne font problème pour les êtres vivants – hors l’homme ; de là une foule de sentiments désagréables déjà cités plus haut n’existant pas chez les bêtes mais seulement, semble t’il, chez les hommes ; 5) A contrario la multiplicité des sociétés humaines révèle un foisonnement contradictoire tant de cartes du réel que de l’orientation au sein de ces dernières (du sens à donner à nos existences) : n’est-ce pas la marque d’un être qui, comme le suppose Bergson, est primitivement et structurellement sans carte – c’est à dire sans connaissance génétique et a priori du monde – et sans orientation définitive, naturelle et générique (celles du genre – ici de l’espèce), la question du « pourquoi vivre », c’est à dire du sens de la vie, s’éveillant avec l’humain seul ?; 6) On comprendrait ainsi pourquoi alors, libéré de la détermination naturelle de l’espèce, dans l’incertitude ouverte sur l’avenir et le sens de cet avenir, l’ « ego », soit un être qui se pose comme un « je », potentiellement auteur libre de sa vie, émerge et n’émerge radicalement qu’avec l’humain – et ainsi, pour quelles raisons, Bergson voit en l’homme le seul être capable d’aller à l’encontre des lois et normes sociales ; 7) Reste qu’en effet, et comme noté plus haut, l’hésitation et l’incertitude semblent très souvent dépassées dans la vie sociale ordinaire. Les savoir-faire et les savoirs sociaux (la culture au sens large) apparaissent, en effet, comme des appareils de sens et de maîtrise, réducteurs d’insécurité et d’incertitude. Mais il faut immédiatement noter l’ambiguïté de tels savoirs : sont-ils d’effectives maîtrises et dépassement de l’ignorance première ou bien, tout au contraire, sont-ils en quelque sorte des moyens par lesquels les sociétés, peut-être originellement travaillées par le risque de la sédition – que Bergson voit, on va le voir, comme un propre de l’humain – comblent la faille creusée par la liberté humaine sous un voile d’illusions ? Le fait de la multiplicité contradictoire des cartes et sens sociaux est un indice évident allant dans le sens d’une telle interprétation. Dès lors, l’égoïsme de l’ego que Bergson tend ici à dénoncer – égoïsme consistant à se séparer des buts sociaux, à aller contre ce que les sociétés nomment « l’intérêt général », ne peut-il avoir le sens positif d’un retour à la liberté par delà toutes les formes d’aliénation sociale ?

Ce qu’il faut dire ici sur la deuxième partie du texte

4) A contrario statut singulier des sociétés humaines : a) leur organisation = inventée, produit de l’imagination – les normes et les cartes sociales = artificielles ; b) les hommes ont cependant besoin pour vivre des sociétés – sans éducation pas de liberté (impuissance et inconscience) ; c) celui qui a donc structurellement besoin de la société, tant pour son accès à la liberté que parce que les buts de sa vie s’inscrivent dans un espace social (telle est l’« être de l’homme naturellement sociable », selon Bergson), est cependant toujours et tendanciellement amené à faire « cavalier solitaire » c’est à dire : jouir individuellement des biens que la société lui procure sans pour autant donner une part équitable en échange. De là un problème que doivent régler toutes les sociétés humaines : comment soumettre l’individu au bien commun – et ce, particulièrement, si la forme de ce « bien commun » est non naturelle mais inventée ? Notons que ce problème est aussi celui de chacun : chacun a intérêt que tous – sauf lui – agisse selon le bien commun. Cette situation propre à l’homme, Kant la nomme l’ « insociable socialité ». Socialité : puisque c’est dans la société que l’homme se réalise. Insociable : puisqu’il veut s’y réaliser au dépend de tous les autres.

5) La sanction de la loi, la sanction des dieux, le poids de la honte (le regard réprobateur des autres) et de la morale (par lequel les hommes intègrent au fond d’eux-mêmes un guide et un juge intérieur de leur conduite) sont les réponses que les sociétés donnent dans l’histoire à ce problème. Mais que valent-elles ? Ne se peut-il pas que l’égoïsme – que Bergson semble en un sens ici condamner – aille dans le sens d’une plus grande vérité (puisqu’il peut mettre à nu les illusions sociales) et liberté (puisqu’il s’agit d’être son propre maître) ? A moins qu’il y ait un moyen non illusoire de réconcilier la liberté humaine – la voix de l’ego libre – et l’intérêt général. Mais lequel ?

Le texte nous laisse ainsi avec un double problème. Si la « double rançon de l’intelligence » consiste d’un côté en une forme de condamnation au malheur et de l’autre en une forme de comportement anti-social, y a t’il quelque remède qui ne soit illusoire à de tels maux humains ? On sait que dans l’histoire, les sociétés y répondent le plus souvent en rabotant l’intelligence humaine et faisant de l’homme, comme dit Nietzsche, un être de troupeau. Y a t’il cependant une autre voix ? L’intelligence – ou la liberté – est-elle compatible avec une forme de bonheur humain qui ne soit pas une forme de retour à la bêtise naturelle ? Est-elle à nouveau compatible avec une existence sociale qui ne soit pas celle d’un troupeau soudé par une idéologie aveugle mais, tout au contraire, celle d’une société libre et unie ? Telle est le double problème avec lequel nous laisse Bergson et qui semble bien effectivement être le problème de l’humain et du sens à venir de nos existences sur Terre.

Voici les idées qu’il fallait globalement déployer dans cette explication de texte. Resterait maintenant à les rédiger entièrement et à les structurer davantage – en éliminant les répétitions et en leur donnant la forme de parties… L’essentiel – l’analyse critique du texte - est cependant ici effectué.

Problème : pourquoi l’homme est-il le seul être dans la nature dont l’action soit incertaine et qui puisse agir contre-socialement ?

Thèse : ces défaillances paradoxales sont engendrées par ce qui, d’un autre point de vue, peut être lu comme une supériorité humaine sur les autres animaux, à savoir la détention de l’intelligence – métaphoriquement, elles peuvent être lues comme le prix à payer pour avoir croqué dans le fruit de l’arbre de la connaissance.

Enjeu : a) théorique : comprendre à sa source la nature du mal-être tant existentiel que social qui semble caractériser l’humain ; b) pratique : ouvrir pour la pensée la question de la bonne orientation dans l’existence – existence heureuse au sein d’une société réconciliée.

Présentation du plan : le plan en deux ou trois parties est valable – soit 1) « l’action mal assurée », ses causes et conséquences ; 2) les comportements anti-sociaux, origines et conséquences ; soit les mêmes plus une troisième partie de type bilan : « la double rançon de l’intelligence ».